Martin Heidegger

 "Nel poetare del poeta come nel pensare del pensatore vengono ad aprirsi così grandi spazi che ogni singola cosa: un albero, una montagna, una casa, un grido d'uccello, vi perde completamente il proprio carattere insignificante e abituale." (Heidegger, Introduzione alla metafisica)

Gli studi e l'originale interpretazione della fenomenologia

Martin Heidegger nasce nel 1889 a Messkirch, nel Baden. Inizialmente avviato agli studi religiosi dal padre, sacrestano del paese, nel 1909 intraprende il noviziato per entrare nella Compagnia di Gesù. Vi rinuncia tuttavia per motivi di salute e si iscrive all'Università di Friburgo, dove studia teologia e successivamente scienze matematiche e naturali. La svolta intellettuale avviene attraverso la lettura delle opere di Franz Brentano e delle Ricerche logiche di Edmund Husserl, che lo orientano definitivamente verso la filosofia. Nel 1913 ottiene il dottorato a Friburgo con una tesi sullo psicologismo e, nel 1915, consegue la libera docenza discutendo una tesi su Duns Scoto.

A partire dal 1916 Heidegger diventa allievo e poi, nel 1919, assistente di Husserl a Friburgo (il quale aveva ereditato la cattedra di Heinrich Rickert). Grazie all'influenza del maestro, nel 1923 ottiene la nomina a professore all'Università di Marburgo, dove tiene celebri corsi su Platone, Hegel, Cartesio e sull'ontologia medievale. In questi anni matura però un progressivo distacco teorico da Husserl. Questa frattura si concretizza nel 1927 con la pubblicazione del suo capolavoro, Essere e tempo. Nonostante l'opera sia dedicata a Husserl «con ammirazione e amicizia», essa segna l'adozione di un metodo fenomenologico del tutto originale e personale. A Marburgo si crea attorno a lui una cerchia di importanti allievi, tra cui Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer e Hannah Arendt, con la quale Heidegger ha una tormentata relazione sentimentale.

Con l'avvento del nazismo nel 1933, mentre Husserl viene allontanato dall'insegnamento a causa delle sue origini ebraiche, Heidegger aderisce al Partito nazionalsocialista e viene nominato rettore dell'Università di Friburgo. Nel suo discorso di insediamento (L'autoaffermazione dell'università tedesca), rivendica il ruolo dell'istituzione accademica nel formare la gioventù sotto la guida di Hitler, convinto che il nazismo potesse rigenerare la Germania. Ben presto però l'illusione svanisce: rifiutando le derive militariste del partito e opponendosi all'estromissione di due colleghi contrari al regime, nel 1934 Heidegger si dimette dalla carica di rettore. Da quel momento si ritira da ogni attività politica attiva, dedicandosi esclusivamente alla ricerca e all'insegnamento.

La presa di distanza dai temi esistenzialistici 

Negli anni Trenta si compie la cosiddetta «svolta» (Kehre) nel pensiero di Heidegger: il filosofo abbandona progressivamente le tematiche esistenzialistiche e antropologiche per focalizzarsi su una prospettiva prettamente ontologica (lo studio dell'essere in quanto tale). Il documento fondamentale di questo distacco è la Lettera sull'umanesimo del 1947, in cui Heidegger respinge con decisione l'interpretazione esistenzialista data da Jean-Paul Sartre alle sue tesi, rifiutando di catalogare la propria filosofia come un "esistenzialismo".

Nel 1946, le autorità di occupazione francesi gli impongono il divieto di insegnare. Tale sanzione viene revocata solo nel 1950-1951, permettendogli di riprendere l'attività accademica a Friburgo. Questo periodo coincide con l'avvio della pubblicazione sistematica delle sue lezioni e dei suoi testi conferenziali. Nel 1955 abbandona definitivamente l'insegnamento pubblico per ritirarsi nella sua isolata baita nella Foresta Nera, un luogo di riflessione interrotto solo da rari viaggi per conferenze. Muore a Friburgo nel 1976 e viene sepolto nel paese natale di Messkirch.

La domanda sull'essere

Pur traendo ispirazione da Husserl, Heidegger ritiene che la fenomenologia husserliana sia limitata, poiché riduce l'intenzionalità a una dinamica strettamente teoretica della coscienza (la coscienza è sempre "coscienza di qualcosa" in rapporto a un oggetto). Heidegger rifiuta questa impostazione astratta: per lui l'intenzionalità non è un atto conoscitivo disinteressato, ma è l'insieme delle azioni pratiche e vitali di un soggetto concreto, immerso e coinvolto direttamente nel mondo. La sua indagine non si rivolge a una soggettività "pura", ma alle strutture fondamentali dell'esistenza concreta, intesa come il modo d'essere specifico dell'uomo nel mondo.

Heidegger concorda con la tesi aristotelica secondo cui il compito primario della filosofia è chiarire che cos'è l'essere. Tuttavia, questa domanda esige una risposta radicalmente diversa da quelle fornite dalla metafisica tradizionale. Se ci si chiede "che cosa è" un oggetto (un animale, una casa), si risponde circoscrivendo una porzione dell'essere con una definizione oggettiva. Ma l'essere in sé non è un oggetto, né una "cosa" tra le altre; l'essere è l'orizzonte complessivo all'interno del quale tutte le cose si manifestano e si stagliano. Di conseguenza, la domanda sull'essere non deve cercare una definizione oggettivante (che ridurrebbe l'essere a un semplice ente), ma deve mirare alla chiarificazione del suo "senso", partendo dall'interrogazione dell'unico ente capace di porsi questa domanda: l'uomo.

Il carattere propedeutico degli interrogativi sull'uomo

La filosofia di Heidegger è considerata l'atto di nascita delle filosofie esistenzialistiche poiché, nella sua prima fase, mette al centro gli interrogativi sull'uomo e sulla sua esistenza. In realtà, l'analisi dell'esistenza umana (definita analitica esistenziale) non è il fine ultimo della sua filosofia, ma ha un valore propedeutico, cioè funge da strumento necessario per accedere alla ricerca ontologica fondamentale sull'essere. Questa distinzione guiderà la suddivisione della sua opera: la prima fase (rappresentata da Essere e tempo) si concentra sull'analitica esistenziale, mentre le opere del dopoguerra si sposteranno sui temi dell'arte, del linguaggio, del nichilismo e della tecnica.

L'uomo come «esserci» e possibilità

Per definire l'uomo nella sua specificità, Heidegger conia il termine tedesco Dasein, tradotto in italiano con «esserci» (o "essere-qui"). L'individuo umano non è una sostanza fissa, ma una condizione dinamica: l'uomo è un ente costantemente situato in un contesto spazio-temporale determinato. La caratteristica basilare dell'esserci è l'esistenza, intesa non come semplice presenza statica (come quella di un sasso), ma come l'essere sempre "gettato" in una situazione e aperto al futuro.

L'esserci si distingue da tutti gli altri enti perché la sua modalità d'essere fondamentale è il «poter-essere», cioè la pura possibilità. L'uomo non possiede una natura immutabile definita una volta per tutte; egli è continuamente chiamato a scegliere la direzione della propria esistenza. Questa radicale libertà si traduce in una responsabilità totale: l'uomo è l'artefice del proprio destino, ma sperimenta al contempo il rischio del fallimento e dello scacco. Mentre l'esistenza delle cose inanimate è fissa e meccanica, quella umana è caratterizzata dalla continua tensione a pro-gettarsi in avanti.

Un'altra struttura essenziale dell'esserci è l'«essere-nel-mondo». Con questa espressione, Heidegger indica che il soggetto umano non è un'entità isolata o astratta che poi, in un secondo momento, entra in contatto con la realtà esterna. L'uomo è costitutivamente un soggetto incarnato, situato e corporeo, indissolubilmente legato a un mondo concreto fatto di cose e di altri uomini. Non esiste un "io" separato dal mondo, così come non esiste un mondo separato dall'esperienza umana.

Nel modo immediato e comune in cui l'uomo vive la propria esperienza (la dimensione della «quotidianità» o «medietà»), le cose non si presentano come oggetti da contemplare in modo distaccato (come "semplice presenza"). Al contrario, esse appaiono originariamente come «utilizzabili», ossia come strumenti dotati di una funzione pratica in riferimento ai bisogni, ai progetti e alla vita dell'individuo. Il "mondo" non è una collezione di oggetti isolati, ma si definisce come uno spazio di relazioni e significati aperti all'azione dell'uomo, configurandosi come un vero e proprio "mondo-per-l'uomo".

Il modo d'essere della comprensione

Il mondo si configura per l'esserci come una «totalità strumentale». Gli oggetti utilizzabili non si presentano mai in modo isolato, ma rimandano sempre a una rete complessiva di scopi e significati che li precede: ad esempio, il martello rimanda al chiodo, il chiodo alla costruzione e quest'ultima alla necessità umana di un riparo. Questa rete di rimandi fa sì che le cose agiscano quasi come "segni" dell'apertura dell'uomo verso il mondo. Di conseguenza, anche i segni linguistici sono visti da Heidegger come l'emblema della modalità originaria con cui le cose si offrono all'uomo, evidenziando la natura intrinsecamente linguistica dell'esistenza.

L'uomo non è solo colui che usa le cose come strumenti, ma è l'unico ente capace di interpretarle. Nella sua relazione con il mondo, l'esserci non è mai una tabula rasa (uno specchio vuoto e passivo): egli si accosta alla realtà sempre guidato da pre-gudizi e pre-nozioni innate, che formano una struttura di «precomprensione». La comprensione non è un processo lineare, ma un «circolo ermeneutico»: ogni significato particolare di un ente viene compreso solo alla luce di un contesto più ampio già pre-compreso, il quale, a sua volta, viene rimodellato e arricchito dalla nuova scoperta. Non possiamo comprendere il valore di un testo se non possediamo già una precomprensione del linguaggio e del contesto in cui è inserito.

Grazie alla struttura del circolo ermeneutico, la conoscenza non viene più intesa come una sterile astrazione logica (come pretendeva il positivismo), né come una creazione meccanica della mente (come voleva l'idealismo). Conoscere è un processo di "interpretazione" continuo, un'articolazione sempre più ricca della nostra originaria precomprensione del mondo. È un'esperienza vitale che trasforma reciprocamente il soggetto che comprende e l'oggetto che viene compreso, svelando costantemente nuove prospettive di significato.

Il modo d'essere della cura

Heidegger definisce la struttura essenziale dell'esistenza umana con il termine «cura» (Sorge). L'esserci si trova originariamente "gettato" nel mondo tra le cose e gli altri uomini, e sperimenta la propria vita non solo a livello teoretico, ma emotivo e pratico. La "cura" indica l'atteggiamento fondamentale dell'uomo che si "prende cura" degli oggetti e "ha cura" degli altri esseri umani. Questo termine esprime la temporalità stessa del Dasein: l'uomo è un essere orientato al futuro ("essere di là da venire") il cui valore coincide con il progetto attraverso cui dà significato alle cose del mondo.

La progettualità dell'uomo può realizzarsi in due modalità opposte: l'esistenza autentica e l'esistenza inautentica. L'esistenza inautentica si verifica quando l'uomo vive nella dimensione della quotidianità ordinaria, conformandosi in modo acritico e spontaneo alle opinioni della massa, al contesto storico-sociale e alla mentalità comune (la dimensione del «si» anonimo: "si dice", "si pensa", "si fa"). In questa condizione, l'uomo non sceglie attivamente se stesso, ma si lascia trascinare passivamente dagli eventi. Questo fenomeno è definito da Heidegger «deiezione»: la caduta dell'esserci al livello delle cose materiali, ridotto a un oggetto tra gli oggetti nell'anonimato della routine quotidiana.

Nell'esistenza inautentica, il linguaggio perde la sua funzione profonda di rivelazione del senso e si degrada in «chiacchiera». La comunicazione diventa un discorso ripetitivo, superficiale e privo di reale fondamento, caratterizzato dalla passiva accettazione di slogan e luoghi comuni. A questo si accompagna la curiosità superficiale: un desiderio insaziabile di novità effimere e futili, che sostituisce il "divino stupore" della vera conoscenza (tipico dei grandi filosofi del passato) con un interesse mutevole per le cose più frivole.

Il passaggio all'esistenza autentica

Per rompere l'oppressione dell'esistenza inautentica e accedere a un'esistenza autentica, l'uomo deve fare i conti con un sentimento radicale: l'angoscia. Heidegger (riprendendo Kierkegaard) distingue nettamente l'angoscia dalla paura. Mentre la paura si prova sempre nei confronti di un oggetto determinato e reale (un pericolo concreto), l'angoscia non ha un oggetto specifico: essa è il sentimento puro che scaturisce di fronte alla nullità del mondo. L'angoscia spoglia le cose di tutti i loro significati quotidiani e fittizi, rivelando all'uomo l'assenza di un fondamento ultimo nell'esistenza e mettendolo di fronte alla sua costitutiva finitezza.

La «possibilità più propria»: l'essere-per-la-morte

Mentre la vita inautentica cerca di fuggire il pensiero della morte attraverso i passatempi e la distrazione, l'angoscia costringe l'uomo a riconoscere la morte come la sua «possibilità più propria», incondizionata e insuperabile. La morte non è semplicemente la fine biologica della vita, ma è la possibilità che rende impossibili tutte le altre promesse e progetti umani. L'assunzione consapevole di questa verità porta all'«anticipazione della morte» (l'essere-per-la-morte): l'uomo accetta lucidamente che la sua esistenza è limitata e destinata al nulla. Questa consapevolezza distrugge le illusioni rassicuranti del "si" anonimo e restituisce all'esserci la sua autentica libertà di scelta, spingendolo a vivere ogni istante con piena responsabilità e decisione di fronte all'irreversibilità del tempo.

La temporalità costitutiva dell'esistenza

L'analisi dell'essere-per-la-morte e della decisione anticipatrice conduce Heidegger alla conclusione cardine della prima fase del suo pensiero: il senso ultimo dell'esistenza umana è la temporalità. Ogni aspetto dell'esserci rimanda alle tre dimensioni del tempo:

Il futuro si manifesta nella dimensione della progettualità, della cura e della comprensione, in cui l'uomo si protende in avanti verso le sue possibilità.

Il presente (nella sua accezione inautentica) si riflette nella deiezione, in cui l'uomo è assorbito e alienato nel mondo delle cose quotidiane.

Il passato emerge nella situazione affettiva dell'angoscia e della paura, che svelano all'uomo il suo legame con la propria "gettatezza" originaria, ossia il fatto di essere stato introdotto nel mondo senza averlo scelto (in-fondatezza).

Heidegger dimostra che il tempo costituisce l'orizzonte entro cui l'essere umano si comprende e si sviluppa. Nonostante il progetto iniziale di Essere e tempo prevedesse una sezione intitolata "Tempo ed essere" volta a connettere definitivamente la temporalità umana all'ontologia generale, l'opera rimase incompiuta. Il filosofo stesso giustificò questa interruzione ammettendo che il linguaggio filosofico tradizionale a sua disposizione non era in grado di esprimere in modo adeguato le intuizioni emerse durante l'analitica esistenziale. Questo limite concettuale e linguistico aprirà definitivamente la strada alla seconda fase della sua produzione filosofica.

La svolta del pensiero heideggeriano

I critici fanno risalire la celebre "svolta" (Kehre) di Heidegger a uno scritto del 1937 intitolato Hölderlin e l'essenza della poesia. In questa seconda fase, il filosofo riconosce che il tentativo di cercare il senso dell'essere partendo dagli enti, e in particolare dall'analisi dell'uomo (come aveva fatto in Essere e tempo), è stato l'errore fatale di tutto il pensiero occidentale. La filosofia occidentale coincide interamente con la storia della negazione dell'essere. La metafisica, infatti, anziché meditare sull'essere in sé, ha sempre ridotto la riflessione a un parlare di singoli enti finiti, mascherati di volta in volta sotto i concetti di Dio, uomo, natura, soggetto, scienza o tecnica.

I limiti emersi dall'analitica esistenziale portano Heidegger alla consapevolezza che l'essere non può essere cercato partendo dagli enti. Diventa necessaria una comprensione non-metafisica. La metafisica tradizionale concepiva l'essere alla stregua di un ente supremo, un principio ultimo o una "semplice presenza" posta al culmine della catena delle cose. Per Heidegger bisogna invece riconoscere e rispettare la «differenza ontologica»: l'essere è radicalmente "altro" rispetto all'ente, non è un oggetto e non può essere ridotto a una cosa, ma deve essere salvaguardato nella sua trascendenza.

Il tentativo di uscire dalla logica metafisica

Per uscire dalle secche della metafisica, Heidegger analizza la categoria di «fondamento». Nella tradizione, il fondamento è il principio causale per cui tutto ciò che esiste ha una causa che lo spiega e lo "fonda". Alla luce della svolta ontologica, la nozione dell'uomo come progetto viene riconsiderata: l'esserci non è più il fondamento del mondo, ma è l'apertura all'interno della quale gli enti ricevono un significato.

L'uomo scopre di essere un fondamento in-fondato: egli è un «progetto gettato», immerso nella contingenza e in un'apertura (l'essere-nel-mondo) che non ha creato lui. Nella nuova prospettiva, l'essere non è fondato dall'uomo, ma è l'essere stesso che si istituisce e si svela all'uomo in una modalità originaria, superando ogni logica causale metafisica.

L'«orizzonte» dell'essere

Con lo spostamento d'accento dall'uomo all'essere, la filosofia di Heidegger approda a una forma di «antiumanesimo»: l'uomo perde la sua centralità, non è più l'artefice o il padrone del senso del mondo tramite la sua volontà libera. L'uomo diventa piuttosto "partecipe" di un processo di auto-manifestazione dell'essere. L'essere è ciò che "getta" il progetto umano nel mondo; l'uomo ha solo il compito di aprire una via di accesso all'essere attraverso un rapporto di espropriazione-appropriazione, custodendone l'apertura.

L'essere ha un carattere intrinsecamente trascendente che si sottrae a ogni tentativo di definizione logico-concettuale della scienza. Per questo motivo, l'essere può essere indicato solo attraverso la via dell'allusione e della metafora. Heidegger ricorre ad alcune immagini cardine per descriverlo:

L'«illuminazione», in quanto l'essere è la luce che rende visibili i singoli enti;

L'«orizzonte», ovvero la totalità entro cui le cose assumono un significato e che precede l'uomo stesso;

L'«apertura», lo spazio di co-implicazione tra uomo e mondo;

L'«evento» (Ereignis), ciò che "fa accadere" e che istituisce le diverse epoche storiche in cui l'essere si svela e si nasconde all'uomo.

La concezione della tecnica

Heidegger approfondisce il tema della tecnica, definendola come l'esito estremo e maturo della metafisica occidentale. La tecnica rappresenta la modalità storica specifica in cui l'essere si manifesta nell'epoca contemporanea: essa è l'orizzonte entro cui l'uomo moderno si relaziona con la realtà, attribuendo alle cose esclusivamente un valore strumentale e di calcolo.

Nella cultura contemporanea questo processo ha assunto i tratti del nichilismo, inteso come la nullificazione del senso dell'essere. Heidegger definisce l'essenza della tecnica con il termine tedesco Gestell, tradotto in italiano come «impianto» o «imposizione». L'impianto indica la modalità del "porre tecnico", in cui la realtà viene ridotta a una totalità organizzata e pianificata, una gigantesca macchina in cui ogni elemento è ridotto a materiale disponibile e manipolabile ("a portata di mano").

Questo dominio planetario della tecnica affonda le sue radici nella filosofia occidentale a partire da Platone, che ha privilegiato la volontà di dominare il mondo e assoggettare la natura a scopi pratici e utilitaristici. La tecnica moderna e la fisica scientifica non sono semplici strumenti neutri a disposizione dell'uomo: al contrario, l'uomo stesso si ritrova irretito e dominato dalle dinamiche dell'impianto tecnico. L'essere umano, assorbito dal calcolo e dalla ragione strumentale, si concentra ossessivamente sulla ricerca dei mezzi e dei calcoli operativi, finendo per dimenticare i fini profondi del proprio agire e i valori dell'esistenza.

L'oblio dell'essere, che trova il suo culmine nell'orizzonte nichilista della tecnica, non è l'esito di una colpa o di una decisione consapevole dell'uomo. Essa è una «apertura» storica, un evento impersonale che "accade" e che segna il destino dell'Occidente. La tecnica coincide con l'occultamento supremo dell'essere. Secondo Heidegger, l'epoca della metafisica tradizionale, basata sulla secolarizzazione e sulla mentalizzazione generale del mondo, è ormai giunta al suo compimento finale. Ma proprio laddove si tocca il punto di massimo pericolo e distruzione dei valori, si annuncia la possibilità di una nuova età post-metafisica e post-filosofica, aprendo una via di salvezza.

La via d'uscita dal nichilismo

Qual è la via d'uscita per l'uomo immerso nel buio del nichilismo, in quella condizione che Heidegger (citando il poeta Friedrich Hölderlin) definisce il "tempo degli dei fuggiti" e della "povertà del mondo"? La ragione calcolatrice e la filosofia tradizionale non possono offrire alcun aiuto, poiché sono esse stesse l'origine dello smarrimento metafisico. Per salvarsi dal nulla e uscire dalla manipolazione globale delle cose, è necessario rivolgersi alla poesia. I poeti hanno compiuto prima degli altri questo cammino e sono gli unici in grado di indicare la strada del ritorno.

Nel nulla estremo della tecnica, in cui i valori sono distrutti e le cose sono ridotte a merce calcolabile, può tornare ad apparire il vero volto dell'essere. Il nulla non è il vuoto assoluto, ma è "l'ombra dell'essere", ciò che è radicalmente estraneo alle categorie della logica e della scienza. L'essere che si disvela a partire dal nulla è l'essere cantato dai poeti: un essere sottratto alla frammentazione dei concetti logici, non ridotto a ente o a "Dio dei teologi", ma che torna a manifestarsi come un tutto intero, eterno, sacro, proprio come la natura vergine. La parola poetica restituisce alla realtà la sua dimensione misteriosa e insondabile, celebrata originariamente dai miti antichi, configurandosi come una sorgente pura di vita.